Entrevista a Elettra Stimilli sobre Jacob Taubes

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Martino: Mi propósito con estas preguntas es el de actuar como un mediador evanescente para con el público español, para que tengas oportunidad de desplegar los fundamentos de tu discurso.  

Taubes es un autor sobre el cual aún no se ha escrito mucho y cuyo papel en la historia de la teología política contemporánea quizás no ha sido aun enteramente reconocido. Entonces la primera pregunta sería: ¿cómo has llegado a Taubes? Y, en segundo lugar, te preguntaría: ¿Qué ha representado Taubes para tu desarrollo filosófico?

Elettra: He encontrado a Taubes, por así decir, por casualidad…O, mejor dicho, estaba trabajando sobre la gnosis; en particular, estaba escribiendo un trabajo sobre la gnosis valentiniana y di con unos ensayos de Taubes sobre el tema. Se trata de escritos absolutamente fulgurantes, que enseguida me llamaron la atención. Encuentro su interpretación de la gnosis muy original con respecto a las demás, que también tienden a actualizar el pensamiento gnóstico, como las de Voegelin, Blumenberg u otras.

Para Taubes, la gnosis no es solo un pensamiento anti-mundano, sino más bien un pensamiento contra-mundano; podemos decir que su interpretación tiende a recuperar esa carga revolucionaria, esa tensión de pensar un mundo distinto con respecto al que es, que es un aspecto muy fascinante. Esto me interesó mucho. Con el tiempo empecé a leer más cosas, hasta descubrir “La teología política de Pablo”. Me di cuenta de que había muchos escritos que aún no se habían publicado. Entonces fui a buscar materiales inéditos, hasta dar con las cartas entre Taubes y Scholem. Fue entonces cuando decidí trabajar seriamente sobre este autor tan completamente peculiar y comencé a reconstruir su recorrido. El encuentro con Taubes ha sido decisivo para mí.

Siempre me interesó la religión como fenómeno social, como fenómeno histórico. Taubes fue muy importante, porque me permitió abrir una perspectiva muy particular sobre el cristianismo de los orígenes, sobre Pablo de Tarso. Descubrí, gracias a él, que Pablo de Tarso jamás utiliza la palabra “cristiano”, a pesar de ser considerado el fundador del cristianismo, y que en realidad en los orígenes del cristianismo se esconde un fenómeno enteramente peculiar, que no podemos definir como todavía no cristiano ni ya judío. Esta perspectiva fue para mí algo muy interesante. Volví a leer las cartas de Pablo, los textos del cristianismo de los orígenes, cruzando estos textos con gran parte de aquel material llamado apócrifo. Emerge algo verdaderamente extraordinario y fundamental para una aproximación filosófica.

M: Muy bien, la segunda pregunta se refiere directamente a tu libro. La tuya es, hasta donde yo sé, la primera y única monografía existente sobre Taubes. Es insólito que la primera monografía sobre un autor del mundo germánico aparezca en Italia antes que en un país de habla alemana. ¿A qué se debe este desconocimiento relativo de la figura y de la obra de Taubes?

E: Me alegro de que me hayas planteado esta pregunta, porque al principio fue muy difícil trabajar sobre Taubes: no había prácticamente nada; más allá de la Festschrift editada por Bolz [Elettra se refiere a Norbert Bolz (Hrsg.) y Wolfgang Hübener (Hrsg.), Spiegel und Gleichnis, Festschrift für Jacob Taubes (Würzburg: Könnighausen & Neumann, 1983). N. d. E.], que ha sido alumno de Taubes, había poquísimos artículos. Pero incluso en los últimos años me di cuenta de que la recepción fue muy dificultosa, especialmente en Alemania, y creo que lo sigue siendo hoy en día. Quizás solo hoy podemos decir que Alemania empieza a ajustar las cuentas con este personaje tan difícil que fue Carl Schmitt, con el que Taubes tuvo una relación directa. Él, rabino, quiso entrevistarse personalmente a Carl Schmitt, el jurista teórico del nacionalsocialismo. Quiso encontrar con él, como él mismo afirma, como “enemigo”, en tanto en cuanto considerado tal por el mismo Carl Schmitt, o incluso, en cuanto ni siquiera enemigo, porque como judío no podía tener ni tan solo dicho rango. No podía ni siquiera ser reconocido como enemigo. Y sin embargo el interés de Taubes por Schmitt es muy intenso, está vinculado a la cuestión de la teología política, a la cuestión de la reelaboración de la Shoah a partir de la teología política. Y dicho recorrido fue muy difícil y en muchos sentidos, ¡comprensiblemente!, lo sigue siendo, en particular en Alemania. ¿Cómo elaborar lo qué sucedió con el nacionalsocialismo? El hecho de que Taubes tuviera el coraje, quiero decir también de manera provocativa, de encontrar a Carl Schmitt y de discutir con éste directamente, no podía ser comprendido, y en Alemania no podía ni siquiera ser aceptado. Pero en el fondo su reflexión también tuvo dificultad para entrar en los Estados Unidos, donde Taubes residió mucho tiempo, dando clase en algunas de las universidades americanas más importantes, como por ejemplo la Columbia University.

Quizás hubo una dificultad por parte del hebraísmo americano para aceptar que un intelectual judío, un rabino, se confrontara con Carl Schmitt.

El interés de Taubes por Schmitt proviene también de su interpretación pionera de Benjamin, que fue el primero en escribir a Schmitt en los años ’30, como por otra parte el mismo Taubes le recuerda varias veces a Scholem en el epistolario. La relación con Scholem también fue muy conflictiva, contradictoria, difícil, provocativa, de difícil comprensión en el interior del panorama académico estándar. Por lo que pude entender, entrevistando a varias personas que le conocieron, algunas entusiastas, otras absolutamente críticas, Taubes no era una persona fácil. Provocativo, tenía un carácter muy complicado, siempre con relaciones muy difíciles. Seguramente todo esto no facilitó la recepción de su pensamiento.

Luego hay otra cuestión: escribió solo un libro en su vida. Su tesis de doctorado, Escatología occidental. Ha entregado su pensamiento en ensayos breves, en largas cartas teóricas, escritas a los mayores intelectuales de la época, o discursos orales. La misma teología política de Pablo es la trascripción de un seminario. Este aspecto tampoco ha facilitado la recepción académica de su pensamiento. Quizás, esta particularidad ha sido, para mí, uno de los mayores atractivos de este autor: su total asistematicidad, su fragmentariedad.  Se podría decir que se trata casi de un Benjamin al cuadrado.

M: En la entrevista que le hiciste a Jean Bollack éste afirma incluso que Taubes era un gnóstico, dice que poseía «algo así como una familiaridad con el no-ser, creía que nada existía de verdad, y así es como se relacionaba con las cosas. Un rasgo profundamente gnóstico» [Jakob Taubes, Il Prezzo del Messianesimo (Macerata: Quodlibet, 2017), p. 153.].

E: En su librito sobre Schmitt Taubes afirma: I have no spiritual investment in this world as it is. No he invertido nada en este mundo. Es una afirmación muy gnóstica [E. se refiere a Ad Carl Schmitt. Gegenstrebige Fügung, (Berlin: Merve, 1987), p. 73. Ed. esp. Ad Carl Schmitt. Armonía de Opuestos, en La Teología Política de Pablo (Madrid: Trotta, 2007), p. 119.].

M: Cuando en alemán dice “soll sie zugrundgehen”, ¡que se hunda!, referido al mundo, ¡que se desmorone!

E: Eso mismo, esto se suele interpretar como un talante meramente anti-mundano. En realidad, esta perspectiva no es anti-mundana, sino contra-mundana. No he invertido nada en el mundo tal como es, este es el sentido. Entonces, de alguna manera, significa: quiero cambiar este mundo. Hay una intención revolucionaria en su ser gnóstico, no sencillamente nihilista.

M: Muy interesante, sobre esto podríamos discutir mucho más. Pero pasando ahora a mi tercera pregunta, ¿qué papel tuvo Taubes y en qué medida ha contribuido a tus últimas investigaciones en materia de teología política y en especial al tránsito desde tu interés por Taubes a tus investigaciones acerca del nexo entre capitalismo y religión? ¿Podríamos decir que ahí también está presente un componente escatológico, que situaría entonces a Taubes nuevamente en el centro de la discusión?

E: Sí, sin lugar a duda. Después de Taubes he empezado a trabajar sobre el tema de la deuda; de la deuda entendida al mismo tiempo como un concepto económico y como concepto religioso, vinculado al concepto de culpa, como indica la palabra alemana Schuld/Schulden, que sintetiza esta doble significación, y este doble campo semántico. He dado este paso precisamente gracias a Taubes. Gracias al estudio sobre los textos del primer cristianismo he entendido hasta qué punto la primera experiencia cristiana es totalmente innovadora, tanto en un sentido revolucionario –y este es el hiato que le interesa a Taubes su interpretación del mesianismo, como cambio radical, como revolución de este mundo– cuanto también en sentido político. La primera comunidad cristiana es una comunidad política en sentido pleno, que inventa una nueva forma de poder, es decir, la económica. Estas dos vertientes, a mi modo de ver, están presentes contemporáneamente en los textos del primer cristianismo. A través de Taubes he seguido ante todo su recorrido: el revolucionario, mesiánico. A continuación, me he dirigido a la vertiente teológica-económica, teológico-política, donde se entiende que se origina la fundación de una nueva forma de poder. De ahí que mi trabajo sobre Taubes haya sido fundamental para esta transición. También ha sido fundamental para una crítica de la teología política, o, mejor dicho, para una interpretación que no recondujera la totalidad del discurso sobre el nexo entre religión y política al ámbito teológico-político, tal como ha sido definido por Schmitt. En el nexo entre religión y política hay algo que está más allá de la teología política, que tiene a que ver con la economía, y por ende se trata de algo distinto con respecto a la cuestión de la legitimidad del poder, la legitimidad del Estado, su fundación; esa línea que es la de Schmitt y que éste absorbe enteramente en su discurso.

Para mí trabajar sobre los primeros textos cristianos a través de Taubes ha sido fundamental para desarrollar un discurso autónomo con respecto de su interpretación, pero que seguramente encuentra ahí sus raíces.

M: En esta dirección te quería preguntar, para quedarnos en la misma constelación, si en esta nueva teología política declinada en clave económica podemos encontrar la presencia de una escatología.  Porque en el fragmento sobre el Capitalismo como religión Benjamin habla de un culto, está presente una dimensión teológica y cultual inclusive. Pero no está claro si presenta una dimensión escatológica –el capitalismo como motor de la historia–, si hay una dimensión inherente a la filosofía y a la teología de la historia en esta teología política declinada en clave económica.

E: Hace poco he hablado de teología económica porque es la expresión que se emplea con más frecuencia para definir este ámbito. En realidad, en mi trabajo he tratado de iluminar las diferencias entre la ecclesía de los orígenes y la elaboración teológica posterior. La invención de la oikonomía como práctica de vida que emerge de los primeros textos de los primeros cristianos es la que más tiene que ver con nuestra contemporaneidad. La teología económica, en cambio, es la que redefine en términos teológicos la institución originaria, marcando la institución de los orígenes con un sello histórico-teológico y encasillando la institución misma en el interior de un recorrido que es el de la teología de la historia cristiana. Desde mi punto de vista estos dos fenómenos son distintos. El primero está más cerca de nuestra contemporaneidad, en la medida en que nuestra contemporaneidad no tiene ya nada que ver con un diseño, un diseño providencial en los términos de la teología de la historia, luego secularizado por la filosofía de la historia moderna en sentido hegeliano.

La institución de los orígenes, así como nuestra contemporaneidad, tiene en común la experiencia de un “tiempo del fin”, como define Taubes el nyn paulino. Taubes está interesado en subrayar el aspecto revolucionario de esta experiencia temporal, su lado mesiánico: la tensión que, a la vez, es propia de esta temporalidad, la capacidad de estar en la hora del fin, de dar sentido al fin en el presente sin esperar a un cumplimiento futuro. En la contemporaneidad esta dimensión temporal es de alguna manera retomada y totalmente vaciada en un eterno presente, en una práctica continua e infinita de endeudamiento e inculpación, como dice Benjamin en el fragmento sobre el Capitalismo como religión.

M: Ahora pasamos a la cuarta pregunta, la pregunta obligada, por así decir, sobre la situación que estamos experimentando. Una de las grandes temáticas de Taubes es, y aquí cito el título de la famosa obra de Löwith, el problema de los presupuestos teológicos, y en particular escatológico-apocalípticos, de la filosofía de la historia. ¿Crees que en la crisis que estamos viviendo experimentamos, más allá de los justificados temores sanitarios y económicos, unos temblores apocalípticos que, feos e impresentables, subyacen en realidad al miedo hacia el futuro?

E: Bueno sí, a pesar de todos los intentos por parte de las técnicas de dominio económico actuales de mantenernos en un eterno presente, un tiempo suspendido, podemos decir que vivimos en una época apocalíptica. Tenemos tan solo que pensar en el revuelo generado por movimientos como Extinction Rebellion. El miedo a la extinción de nuestra especie. Entre otras cosas se trata de cuestión muy vinculada a la pandemia, porque sabemos que ésta no es un fenómeno natural, o solamente biológico, sino que está profundamente vinculada a problemas ambientales. En fin, diría que sin duda la condición que estamos viviendo está vinculada al miedo al fin de todas las cosas, para citar una expresión que Kant emplea en un precioso ensayo de la madurez, me parece en 1794, en el que se pregunta, porqué los hombres tienen miedo al fin de todas las cosas y en particular porque vinculan el fin al miedo. ¿Por qué el fin debería dar tanto miedo? Esta es la pregunta de Kant. [Elettra se refiere aquí al famoso artículo de Kant de 1794, Das Ende aller Dinge. N. d. E.].

Pienso que nuestros tiempos están sin duda vinculados al miedo al fin de todas las cosas. Pero creo que también esta condición que estamos viviendo puede interpretarse en el sentido en el que Taubes emplea la palabra “apocalíptica”. Como decía antes, no vinculada tanto a un tiempo que tiene miedo al fin cuanto más bien a un tiempo del fin. Es decir, un tiempo en el que la experiencia del fin es lo que permite potenciar el presente y no lo que lo vacía o lo debilita a través del miedo hacia el futuro. Esta otra oportunidad nos es dada, es decir la oportunidad de darle la vuelta al miedo, de tornarlo una posibilidad para potenciar nuestra condición, para reflexionar sobre lo que hemos estado haciendo y sobre lo que aún podemos hacer. Sobre hasta qué punto, en el fondo, esta alternativa entre salud y economía de la que tanto se discute es una alternativa inútil para potenciar nuestro tiempo, porque seguramente las dos cosas no se pueden separar.

En el último semestre he impartido dos clases distintas, una de estudiantes muy jóvenes, recién inscritos en la universidad, y otra de estudiantes que están a punto de acabar la carrera. En ambos casos he percibido el gran deseo de hacer fructificar este tiempo en positivo. A pesar de la dificultad de la enseñanza a distancia, la difícil condición de interacción…me he encontrado con una gran disponibilidad, un gran interés, un deseo enorme de salir adelante de manera diferente. Pienso que los jóvenes, las nuevas generaciones, que han sido muy descuidadas en estos meses, en las dificultades, encerrados en sus casas, han sabido elaborar este periodo difícil, a pesar de todo. Pero quisiera esperar que serán precisamente ellos los que nos sacarán de este miedo al fin que nos toca vivir.

M: Aquello de Kafka de “hay esperanza, aunque no para nosotros”.

E: Exactamente.

M: Ahora pasamos a la última pregunta, que quizás es mi pregunta favorita, porque es la que permite abrir un poco más el debate no solo sobre Taubes como individuo, es decir, no solo sobre su personaje sino también sobre lostipos, las figuras, casi diría las macchiette de la filosofía contemporánea. Taubes, rabí y teólogo, Schmitt, jurista autodeclarado, Scholem, historiador de la mística hebraica, incluso el mismo Benjamin, cuyo perfil es si cabe aún más inclasificable, del que se podría decir: si es filósofo lo es por razones teológicas…, pero también Assmann, un egiptólogo, parecen figuras un tanto outsider con respecto a la filosofía, y sin embargo representan los grandes personajes del drama de la teología política en el siglo XX. ¿Qué lección deberíamos extraer de esta constelación? ¿Acaso se trata de una peculiaridad de la filosofía del siglo XX, la de extraer sus mejores contribuciones de figuras liminares con respecto a sí misma? Dicho de otro modo, ¿acaso no se puede hablar en la actualidad más que desde los márgenes, la vieja intentio obliqua?

E: Si, esta es una pregunta muy interesante y te la agradezco, porque entre otras cosas me permite decir algo que quería señalar en la primera respuesta.

Entonces, sí, estoy muy de acuerdo. Esto es uno de los motivos por los que he acabado trabajando sobre Taubes. Pienso que la filosofía, tras la deconstrucción de la metafísica, por un lado, la elaboración de la metafísica heideggeriana, por el otro, la gran tradición francesa del siglo XX, Derrida, Deleuze, Foucault, creo que después de todo esto no se puede hacer filosofía sino desde fuera, para usar una expresión de Roberto Esposito. Con esta expresión Esposito motiva, y creo que tiene razón, cómo la filosofía italiana de los últimos años ha despertado cierto interés en el campo internacional precisamente por su capacidad de elaborar nuevos conceptos filosóficos a partir de puntos de vista diferentes con respecto a los clásicos. De alguna manera, según Esposito, la filosofía italiana supo elaborar una reflexión filosófica que ha despertado el interés del debate internacional precisamente por su punto de vista externo con respecto a la filosofía. Y creo que no es casualidad que el mismo Taubes una tuviera mayor recepción en Italia que en otros países. Porque, en definitiva, la filosofía italiana estaba más entrenada para con esta perspectiva externa a la filosofía, que es muy fértil a la hora de introducir nuevas claves de pensamiento, nuevas constelaciones. Además, en Italia, se elaboró con cierta antelación una recepción de Carl Schmitt desde la izquierda.

M: Muy interesante la recepción italiana de Carl Schmitt desde la izquierda, emulando al mismo Benjamin y quizás a partir de y mediante Benjamin.

E: Sí, estaba a punto de decirlo: esta recepción desde la izquierda ha sido facilitada por la recepción del Benjamin político que, hacia el final de la década de los setenta, en Alemania, aún era difícil de aceptar. Ahí se ve entonces muy claramente, por un lado, la recepción por parte de la izquierda de Carl Schmitt, por el otro, la elaboración del Benjamin político, y aún por otro, la capacidad de la filosofía italiana de no temer un acercamiento filosófico “desde fuera” con respecto a la conceptualidad filosófica propiamente dicha, sino más bien de potenciar este aspecto, pienso que todo esto confluye en el interés de Taubes desde un punto de vista filosófico, que además representa mi interés por su pensamiento. Porque desde el comienzo he leído a Taubes desde un punto de vista filosófico, ni en sentido histórico ni desde el punto de vista de la filosofía de la religión.